聖經中十誡與約的整合

本文探討《申命記》與《出埃及記》中的十誡及其立約語境,通過歷史批判與文學批判的方法,指出約的結構與表達受到古代西亞盟約的影響,同時,基於被擄的現實處境,是申命學派與祭司典的作者,將約的觀念編修進入希伯來聖經中,建構以色列與耶和華之立約關系,並使之與十誡整合,由此,十誡即是約,是話語,也是責任。


希伯來聖經著述的一個卓越特點,就是故事敘述與律法的緊密結合。在以色列宗教的發展歷史當中,探討古代以色列人同耶和華建立關系的立約敘述,是如何同作為律法的“十誡”相整合,成為一個不可分割的文學整體,是揭示“十誡”與約之關系的關鍵。“我們今天所謂的‘歷史’與‘律法’,在以色列自身歷史的起初,就密切相關,幷整合進入一個有機的統一體中。” 歷史與律法是整合在一個有機的統一體中,但是,這一整合幷非如門德豪爾所稱的,是發生在以色列的起初,而是後來文學創作的產物,這個“後來”是指關於以色列起源的神話被創制的時期。 這樣,二者相結合的歷史被推至較晚的時期。正如科羅斯(Frank M. Cross )指出:“在君王制的最後時期與被擄時期,約的意識形態﹑律法以及禮儀實踐得以覆興。由於社團與親族關系的結構需要存續的因素,還有傳統宗教與律法的教導,申命學派與祭司學派進行了不屈不撓的努力,重構與覆蘇‘摩西時代’,也就是社團時代約的制度。毫無疑問,他們想要恢覆過去的努力幷非無可挑剔,他們對那個時代懷舊式的建構被視為是規範性的。他們的努力受到他們自身特定的時代關懷所塑造,因為他們設想了改革的規劃,或者為一個理想的未來作了安排。比如,約的律法利用了古代的傳統律法,但這將屬於後來的因素同真正古代的東西幷列,幷使之系統化與理想化地組合,幷重新表述。”

《申命記》中十誡的敘述語境
在《申命記》中,摩西在摩押平原吩咐以色列人,所有以色列人,站在耶和華面前立約,幷起誓守約(26︰16-19;29︰10-15)。顯然,十誡是在一個約的語境中敘述的。《申命記》4章,摩西告誡以色列人不要忘記耶和華在西奈所說的話,即西奈之約,同時,要敬畏耶和華,遵行他的律例與典章,不可拜偶像:
耶和華從火焰中對你們說話,你們只聽見聲音,卻沒有看見形像。他將所吩咐你們當守的約指示你們,就是十條誡;幷將這誡寫在兩塊石版上。那時耶和華又吩咐我將律例﹑典章教訓你們,使你們在所要過去得以為業的地上遵行。(申4︰13-14)
這裏的約是指“一種通過起誓而確定的責任,同阿卡德語的‘束縛與誓言’的意義相同。” 經文第一次明確指出這約就是西奈之約中的“十誡”,而且,西奈之約只包含“十誡”。“這同申命記的觀點是一致的,即唯有十誡是在西奈被宣告的,而其它的律法是到了摩押平原之後,才頒布的。以這些律法為基礎而立的約,是對何烈山之約的補充。” 耶和華只以話語的聲音而顯示自身,沒有形像,所以,一切有形的偶像都不可拜,否則,違背誓言,以及與列祖所立的約(4︰15-31)。但在《申命記》中,十誡作為何烈山之約,不是與列祖所立的,而是與現世的以色列人所立的:
摩西將以色列眾人召了來,對他們說:“以色列人哪!我今日曉喻你們的律例﹑典章,你們要聽,可以學習,謹守遵行。耶和華我們的神在何烈山與我們立約。這約不是與我們列祖所立的,乃是與我們今日在這裏存活之人立的。耶和華在山上,從火中,面對面與你們說話。(那時我站在耶和華與你們中間,要將耶和華的話傳給你們,因為你們懼怕那火,沒有上山。)(申5︰1-5)
這是《申命記》中十誡將要出現的語境,接著,便是摩西對“十誡”的重述。“今日”(~wyh)是《申命記》中頻繁出現,幷具有特定意義的詞, 相比較於過去而言,作者強調以色列人的現世作為,關註的不是過去,而是當下。何烈山之約是與今日在這裏存活之人立的。 這在歷史的時間與空間上界定了十誡,十誡作為約,既不是同族長所立的,也不是同出埃及的世代所立的,而是同當下與後來的世代所立的。依照《申命記》4︰13與5︰2,“很顯然,《申命記》以約的言說方式對上帝與以色列之關系的解釋,伴隨十誡的宣告,形成於何烈山。” “律例與典章”也是摩西在“今日”曉喻以色列人的(參申4︰40)。十誡作為耶和華的“聲音”,在摩西覆述之後,也就是在“十誡”的跋(申5︰22-6︰3)中,反覆被強調(在5:22-26中就出現五次),從而使“誡命”權威化(5:29,31),幷與“律例與典章”同義。《申命記》不斷提醒以色列人要遵從耶和華的律例與誡命,方可得耶和華所賜之地。在十誡的跋中,其中的兩句話是:
這是耶和華你們神所吩咐教訓你們的誡命﹑律例﹑典章,使你們在所要過去得以為業的地上遵行,好叫你和你子子孫孫,一生敬畏耶和華你的神,謹守他的一切律例﹑誡命,就是我所吩咐你的,使你的日子得以長久。(申6︰1)
由十誡的敘述語境可知,約就是話語,是耶和華對以色列人所說的話語。 在《申命記》中,十誡即是約,約就是誡命。 約同律法﹑誡命與話語具有同義詞的性質。 如此,約﹑誡命﹑律例﹑典章﹑話語等,在《申命記》中時常幷列出現,幷可以相互指涉,這同《申命記》本身所表達的意識形態是一致的,即在立約的語境裏,建立以色列與耶和華之間的密切關系,要以色列人完全忠誠於耶和華(申6︰4-25),愛他幷遵守他的律例與誡命(申10︰12-11︰32)。在《申命記》約的著述結構中,1-11章構成歷史導言與說教,約的條款與誡命是“申命法典”(12-26章),祝福與咒詛(27-28章)。 接著,重述在摩押地立約的場景,幷以歷史回顧為導言(29︰1-8),所有的以色列人“今日”都要在耶和華面前立約,幷起誓,之後,是應許與誡命(31章),其中,也包括立約的見證。 以色列人不僅要遵從這些誡命,同時,也要認可約書亞為摩西繼任者的身份。 由上可知,《申命記》本身就是約。在以色列不斷遭受歷史的挫折之後,在一個周遭多神的語境中,此約旨在建立以色列同耶和華之關系,其中,以色列選擇耶和華為自己的民族神,必須敬畏他,幷遵從他的誡命,因此,《申命記》為了確立對耶和華的一神崇拜,反覆命令以色列人不可隨從別的神,否則,即是違背他的約(申4︰28-31;8︰18-19;31︰16),或說他的話語。以色列人違背“耶和華的話語”,其重要的表現,就是缺乏對神的認識(no knowledge of God),不遵從十誡。這一點除了以上論及的《申命記》之外,在先知書中,亦有體現,幷同申命學派的編修相關。 總之,在《申命記》所要表達以色列與耶和華之約關系的敘述話語中,十誡被稱之為約,同整個場景是一致的,也是協調的。
《出埃及記》中的十誡與約
十誡在西奈文集中,與約的關系又是如何呢?拉德指出立約的四要素同樣出現在西奈之約中。 威恩弗德認為《出埃及記》19-24中的西奈之約同赫特盟約具有相似的結構,但幷不完全相同。 也就是說,西奈文集具有約結構的特征。特別的是,除了以上約的四個要素之外,關於約的西奈敘述,不僅涉及立約(19-24章),而且也涉及違約(32章)以及重新立約(34章),而且,它們都試圖同十誡發生關聯。在二十世紀中葉以前,西奈傳統作為一個著述單元,學界普遍認為是古老的傳統,將其來源歸為耶典或神典。五﹑六十年代,拉德與諾特依然認可西奈傳統的古老性。拉德對西奈傳統的關註,集中在律法的頒布與約的更新,幷將之視為是每年節慶中的儀式再現,認為西奈傳統就是一種禮儀傳統,但開始意識到六經傳統(hexateuchal tradition)的著述形式對西奈敘述的影響。 諾特承襲拉德的主張,認為西奈傳統有別於五經中的其它主題,它同立約的節慶相關,指出“西奈啟示”的主題可被視為是“舊約中留存下來的最古老的傳統之一。” 麥卡錫對西奈之約的權威性,亦推崇備至。他指出“出埃及是歷史事件,是敘述的主體,而在西奈所發生的,是耶和華與其子民之約形成幷給出永久性陳述的行為。一個是敘述的素材,另一個是行為,或許是可稱為一種儀式性的行為” 而且,他認為西奈之約同宗主盟約之間幷無清晰的平行。 在七十年代以後,隨著來源批判的深入,以及關於約之樣式的形式批判之運用,《申命記》與申命記傳統對這一單元的影響漸趨明朗。
就《出埃及記》19-24章而言,三處提到耶和華與以色列之間的約:一是耶和華對以色列應許時,要以色列守“我的約”(出19︰5); 二是對立約儀式的描述,其中,摩西宣讀“約書”(出24︰7) ;三是將“立約的血”潑灑在百姓身上(出24︰8)。 在此,如同“割約”的儀式,立約的儀式已經成為毀約後果的暗示。在《出埃及記》19-24章中,頒布了兩項律法的主體,即“十誡”(出20︰1-17)與“約書”(the Book of the Covenant,出20︰22-23︰33)。在西奈的敘述中,這些律法與誡命本身幷不是約,只是其周遭的故事敘述稱之為約,也就是說,它們是在立約的語境中出現。但是,在希伯來聖經中,就十誡所表達的約關系來說,就是以色列與耶和華之約關系的形成,有賴於《申命記》, 此外,依據前面論及的關於十誡在西奈敘述中的文學語境的分析,申命學派﹑祭司典或被擄的耶典作者將十誡插入西奈文集中,打破了19︰19與20∶18-21之間的連貫敘述,從而使十誡的出現顯得突兀,同周遭的語境幷不協調,這說明十誡是後來被整合進入西奈的立約語境,因此,《出埃及記》19-24章,作為約的場景是相對較晚形成的, 而且,它依賴於《申命記》,我們同樣不能視之為上帝與以色列之約這種觀念起源的敘述。
耶和華吩咐摩西上山,要賜給他刻有律法與誡命的石版(出24︰12)。及至摩西下山時,手裏拿著那兩塊版,見到以色列百姓拜金牛犢, 就發烈怒,把立約的版扔在山下摔碎了(32章)。值得註意的是,在24 章與32章中,幷沒有明確論及版上寫的就是十誡。在34章中,兩塊摔碎的版被覆制,幷重申立約。《出埃及記》34︰6-7 是對重申立約的準備。“耶和華將這約的話,就是十條誡,寫在兩塊版上。”(34︰28)這句話似乎是對西奈敘述的總結。 但是,在第10-28節之間,有一個明顯插入的經文,又稱為“禮儀十誡”,而28節中的“十條誡”(十句話)應是指涉這段經文。 而且,依照原文,28節中主語是不確定的,是誰將“約的話”寫在兩塊板上? 違約幷重申立約,構成一個完整的著述單元,而且,正如蔡爾茲指出“32-34章是在《出埃及記》著述的後期,發展成為一個敘述的單元,表達了明顯的神學構架,即罪與寬恕,因此,一系列的主題被精心地編織到這一統一的模式中。” 所以,“在《出埃及記》34章中,將‘約的話’解釋為‘十誡’,是屬於後來的發展,正是這個著述者將十誡插入到《出埃及記》20︰1-17的文本中。” 如前所述,表示以色列與耶和華之約的主題,是申命記神學的後來發展,而《出埃及記》19-24與32-34中約同律法的聯合,或說約同十誡的整合,是受到《申命記》的影響,但最終的編修是由被擄後的耶典作者完成。
十誡與約的整合
以上論及《申命記》或申命學派,對約之觀念的形成,以及“十誡”作為約的表達,所起到的作用。在這樣的影響之下,十誡被整合進入西奈立約的敘述中。這一整合是在被擄的特殊語境中得以實現。正如希特斯將整個西奈文集歸為被擄後的耶典作者一樣,另一種重要的學術觀點,就是將西奈文集中十誡與約的整合視為是受到《申命記》與申命學派編修的影響,也屬於被擄或被擄後的作品,即祭司典作品。 但是,這個編修的過程幷不排除古老的傳統被利用與重新詮釋的可能性,以及在最終編修之前附加資料的可能性。 祭司典的作者著述了三個重要的約,即挪亞之約﹑亞伯拉罕之約與西奈之約,前二者都有很強的應許成分,但是,也包含強加於人的責任,這是約中的律法,禁止挪亞不可流人的血,而要求亞伯拉罕行割禮(circumcision)。祭司典作者使用“約”這個概念時,似乎不像申命學派那樣強調相互的關系。於挪亞而言,祭司典作者使用“約”這個詞,主要是指應許他不被洪水滅絕(創9︰9-11);於亞伯拉罕而言,“約”是要應許他的後裔及其繁多,幷擁有土地(創17︰2,4,7-8)。
就像申命學派一樣,祭司典詳細敘述了一系列的約。但是,祭司典認為在申命學派歷史中所綜述的諸約,實際上是對何烈山(祭司典稱之為西奈)之約的更新。摩西於摩押平原彌留之際,《申命記》也特別關註於這一更新。《列王紀下》23 章是在約西亞的領導下對同一約的更新。祭司典是在《申命記》與申命學派之後,作為對其介紹而進行著述。在整合的意義上,祭司典接受了申命學派有關約的觀念,但是,祭司典希望在西奈之前加入一個約的歷史。祭司典認同申命學派將何烈山之約或西奈之約視為是上帝與以色列所建立的終極關系,而且,這一關系只能被更新,不能被替代。在祭司典的結構裏,挪亞之約與亞伯拉罕之約先於西奈之約。祭司典與申命典,尤其是祭司典明確指出上帝之約是永久的。新的約幷不廢除舊的,它們是一個持續的過程。在《申命記》裏,遵從或違約各有獎賞與懲罰。於祭司典而言,主要的獎賞是耶和華臨在於以色列人中,而主要的懲罰則是離棄他們。在祭司典中,約從未被廢止,而且,約是被擄時期的以色列人希望之泉源。
同約與十誡相關的文本,除了以上所述之外,還有“約書”﹑約版﹑約櫃,以下做一簡要述及。聲稱“約書”的著述依賴於《申命記》。 《列王紀下》23章中的“約書”是指曾經指導約西亞進行宗教改革的《申命記》的最初形式。而《出埃及記》24︰7中的“約書”幷不具有同樣的內容與意義,盡管作者借用了表述的形式。 《列王紀下》22︰8與22︰11中“律法書”的表達,運用於《申命記》中(28︰61;29︰21;30︰10;31︰26)。在申命學派歷史中,“律法書”(the book of law)又被稱為“約書”(王下23︰2,21)。當約西亞聽到發現了“律法書”,就當眾誦讀。這發生在更新約的儀式上,(王下23︰3),這同《申命記》描述的在摩押地“約的話”是一致的,就是更新何烈山之約(申5︰2-3;29︰1)。實際上,《列王紀下》23︰3中的“誡命﹑法度﹑律例”這種表達的混合,是《申命記》所特有的。此外,約書亞聽到“律法書”後表現的驚恐(王下22︰11-13),最好的解釋就是對《申命記》27-28章中咒詛的反應,它們是《申命記》一書約之本質的重要指示物。
王和猶大眾人,與耶路撒冷的居民,幷祭司﹑先知,和所有的百姓,無論大小,都一同上到耶和華的殿;王就把耶和華殿裏所得的約書念給他們聽。王站在柱旁,在耶和華面前立約,要盡心盡性地順從耶和華,遵守他的誡命﹑法度﹑律例,成就這書上所記的約言。眾民都服從這約。(王下23︰2-3)
大祭司希勒家對書記沙番說:“我在耶和華的殿裏得了律法書。”希勒家將書遞給沙番,沙番就看了。書記沙番到王那裏,回覆王說:“你的仆人已將殿裏的銀子倒出數算,交給耶和華殿裏辦事的人了。”書記沙番又對王說:“祭司希勒家遞給我一卷書。”沙番就在王面前讀那書。王聽見律法書上的話,便撕裂衣服。(王下22︰8-11)
關於寫有誡命的石版,《申命記》的作者明確指出上面寫的是“十句話”(申4﹕13;10﹕4),而且,只有這“十句話”,幷將這版界定為“約版”(tyrbh txl,申9﹕11,15)。這一點同《申命記》本身是要建立耶和華與以色列之約關系的語境是一致的。而祭司典的作者將這兩塊石版稱之為“法版”(td[h txl,出31﹕18;32﹕15;34﹕29),而且,法版上的字是神用手指頭親自寫的(出31﹕18)。“法”(td[)在祭司文獻中,是神聖與其威嚴的象征。 這一重要的涵義,可以用來解釋祭司典的用語,諸如“法的帳幕”(the tent of the‘ēdût,出38﹕21;民9﹕15)、“法幔”(the curtain of the ‘ēdût ,出27﹕21;30﹕6;利24﹕3)。同樣,在《申命記》與申命學派歷史中,時常提到存放著刻有“十誡”之石版的櫃,稱為“約櫃((tyrb !wra),或“耶和華的約櫃”(hwhy tyrb !wra)(申31﹕9,25-26,書3﹕3-14;4﹕9-18;士20﹕27;撒上4﹕3;王下3﹕15;6﹕19;8﹕1),而且,約櫃中只存放有這兩塊約版。
那時,耶和華吩咐我說:“你要鑿出兩塊石版,和先前的一樣,上山到我這裏來,又要作一木櫃。你先前摔碎的那版,其上的字我要寫在這版上,你要將這版放在櫃中。”於是,我用皂莢木作了一櫃,又鑿出兩塊石版,和先前的一樣。手裏拿著這兩塊版上山去了。耶和華將那大會之日、在山上從火中所傳與你們的十條誡,照先前所寫的,寫在這版上,將版交給我了。我轉身下山,將這版放在我所作的櫃中,現今還在那裏,正如耶和華所吩咐我的。(申10︰1-5)
摩西將這律法書的話寫在書上,及至寫完了,就吩咐擡耶和華約櫃的利未人說:“將這律法書放在耶和華你們神的約櫃旁,可以在那裏見證以色列人的不是;因為我知道你們是悖逆的,是硬著頸項的。我今日還活著與你們同在,你們尚且悖逆耶和華,何況我死後呢!”(申31︰24-27)。
約櫃裏惟有兩塊石版,就是以色列人出埃及地後,耶和華與他們立約的時候,摩西在何烈山所放的。除此以外,幷無別物。(王下8﹕9)
《申命記》的作者,極力強調代表新約的版,要同最初的別無二致,作者反覆指出這兩塊版要與先前的一樣。在祭司典的敘述中,用來界定這櫃的是“法”(td[),即“法櫃”是祭司典對櫃的特別稱呼(the ark of the td[,出25﹕22;26︰33-34;30︰6,26;39︰35;40︰3,5,21;民4︰5;7︰89),以示區別於申命學派的用法。 祭司典作者有意將約的話指涉十誡(出34︰28),幷只是強調人的責任。 約不僅表達的是一種關系,更重要的是責任的建立。“無論這些責任被表述,或沒有被表述。” “祭司典作者的此類表述,具有特別的意義,它反映了約在祭司傳統中的主旨。那就是,如果以色列遵從律法中所列的約的條款,那麽,耶和華就會駐留在以色列人中。” 申命學派與祭司學派在重構早期以色列約的制度方面,是非常成功的,超出了我們批判歷史學家的設想,而且,他們傳統主義的態度很少是誇誇其談,同近年來那些主張歷史是直線演進的學者而言,更接近歷史的現實。
結語
盡管,希伯來聖經中有諸多關於約的敘述,但是,這些敘述幷不能提供起源性的參照,因為,約的觀念來自古代西亞,是申命學派與祭司典的作者,將約的觀念編修進入希伯來聖經中。在以色列歷史的某個時期,比如,北國滅亡之後,約的觀念對於以色列人身份的自我界定而言,成為是實用的,而且起作用的觀念,因此,在特定的時空裏,約可能在以色列人的傳統與自我理解上,留下了一個持續性的印記。 基於經驗的事實,以色列需要同耶和華建立聯系,如同附庸要同宗主建立約的關系。《申命記》表達了約的觀念,幷具有約的結構,在如何表達與耶和華的關系上,《申命記》借鑒了赫特盟約,尤其是亞述盟約的表述方式。 二者在語言的表達,以及結構的安排上,都有較多的平行,說明《申命記》的作者(Deuteronomic) 對亞述盟約甚為熟悉。如此,盟約所建立的宗主與附庸之主從關系的模式,是耶和華與以色列之約關系形成的來源。
“十誡”是在立約的語境中被頒布,是約,也是話語。《申命記》首先呈現了以色列與耶和華之立約關系的建立,描述了這一關系中以色列的責任與義務,就是要遵守耶和華的約與誡命,不去隨從別神,因為,耶和華是忌邪的神。《申命記》本身的意識形態,旨在確立對耶和華的一神崇拜,主張“盡心、盡性、盡力愛耶和華”。對耶和華的忠誠,是愛,也是義務。而十誡與約的整合,正是要保證與鞏固耶和華崇拜的確立。十誡作為約的形式,毋庸置疑,凸顯了耶和華的重要性,強化與補充了以色列與耶和華之間的約關系。而在西奈文集中,十誡以《申命記》中的十誡為依據,後來被強行整合進入西奈的立約敘述中,在形式﹑語言風格與觀念的表述上,都完全不同於《申命記》。

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